Free party 1988-2001 : Météore d’une utopie Partie II

Ce deuxième épisode succède à cet article.

« Ils confinaient mon cerveau infini dans un cercle étroit,
Plongeaient mon cœur dans l’abîme, sphère ronde et rouge en feu »
William Blake

Le corps mis à l’épreuve des sens

Ça commence à battre. Une brutalité logée dans la tempe. La poche de sang autour du corps qui commence à pomper. Danser avec ses mains. Créer des jardins dans sa propre urine. Dans les verticalités. Ne plus avoir envie de fumer ses clopes jusqu’au filtre. Et ça bat. Ça bat. Quelque part, dans les tempes et le cœur. Je sens sous mes orteils ourdir la plainte, de l’assise virginale. L’écraser, l’écraser dans le soubresaut du mur. Poche de tremblements qui explose au fond de l’interstice de l’absence. Ah ces milles peaux déchirées qui vibrent encore. Si je danse comme ça, c’est parce que j’ai l’estomac en location.

Zoé Picard, Poèmes

Je ne crois pas à ces écrits sur la free party française qui comparent les ressentis d’un raver à ceux qu’ont traversé les jeunes pendant la période Woodstock ou encore les personnes qui ont expérimenté la transe chamanique. Je ne crois pas à ces juxtapositions factices. Pourtant, je crois que la free party revêt une forme de sacré qui lui est propre. Chacun.e de mes ami.e.s qui est allé.e en free pour la première fois, m’en a parlé comme d’une initiation. Une expérience à part entière mais toujours, toujours, affiliée à notre ethos contemporain. A la connaissance sensorielle que tu peux atteindre, toi, issu.e de la génération Z, qui a grandi avec internet, les sites de rencontres où ça swipe, supermarché de rencontres éphémères et de mots insupportables. Quand tu vas en free, tu te fais avaler par la masse, aussi seul.e que si tu descendais à la station de métro Châtelet. Mais pourtant, rien n’est pareil. L’espace est celui de la friche : on réinvestit une zone délaissée afin qu’elle devienne, pour une nuit ou quelques jours, une poche hors de tout. Le temps s’étire, notre subjectivité n’est pas chevillée au rythme du quotidien. Emotions rangées dans les boîtes des horaires. Les gens que j’aime dansent à mes côtés mais ielles ne sont pas avec moi. Englouti.e.s dans leur propre corps, un sourire calme plaqué sur le visage, prêt.e.s à accueillir de fugaces spasmes de joie.

Dans son article La rave-party au miroir d’une sociologie du sujet  [1], la sociologue Ingrid Voléry souligne très bien les contradictions de l’expérience vécue en tant qu’individu et en tant que groupe dans ce type de rassemblement : « Concernant les relations interindividuelles, la tolérance semble de mise. Cependant, elle recouvre une acceptation de l’autre dans une relative indifférence ou, tout du moins, une désimplication. […] En revanche, l’écoute de soi, de son propre corps semble au cœur de l’expérience faite. Cette centration autour des « sensations de soi » s’adosse à une conception tout à fait particulière du bien-être. Ce dernier ne se gagne pas véritablement par le contact avec les autres mais par l’assurance que ceux-ci ne viendront pas perturber les aspirations et pratiques personnelles. Cette formulation renouvelle les liens entre individus, groupes et corps social. De ce point de vue, il est particulièrement frappant de voir comment les personnes qualifient le moment de communion expérimenté dans les raves. Il ne s’agit pas de se retrouver tous ensemble, mais de se retrouver « tous au même endroit ». La masse et le rassemblement sont recherchés ; bien au-delà des relations amicales, amoureuses ou sexuelles qui pourront s’y nouer. L’enjeu est de mettre à distance les hiérarchies de la vie quotidienne. Mais, contrairement au carnaval où l’individu social est posé à priori pour ensuite être masqué, la rave montre combien l’individu est un en-soi, l’objet même de la recherche. […] De ce point de vue, la métaphore du masque ne rend plus véritablement compte du travail de subjectivation devenu nécessaire à la condition moderne. Celle de la transe, en revanche, présente des points de comparaison éclairants. Elle réinscrit le corps biologique comme médiation essentielle dans la connaissance de soi. »

La référence au carnaval est très pertinente. En tant que fête, le carnaval est une poche dans l’espace et dans le temps où tout semble permis. Les relations sociales sont inversées par le biais du masque : déjà durant l’Antiquité, les maîtres devenaient des esclaves et les esclaves des maîtres. Nous pouvons retrouver des dynamiques similaires dans la free party. Mais, plutôt que par la subversion bigarrée des codes de pouvoir, cette refondation sociale temporaire se fait par une relative neutralisation symbolique.

Des expériences individuelles comme vecteur de pratiques d’horizontalité sociale

La recherche d’horizontalité et de partage se fait par de nombreux moyens au cœur desquels se trouve la musique techno. L’usage du sampler est opposé au principe de propriété intellectuelle ou artistique. La structure sonore n’est pas hiérarchique, contrairement au chant, accompagné de musique ou à l’orchestre qui fonctionne sur des alternances entre solo, duo ou ensemble. Le DJ est derrière ses platines sans qu’il n’y ait une quelconque mise en scène de sa personne. Son set est placé au même niveau que les danseur.euse.s. Le public devient donc un élément moteur nécessaire à l’expérience artistique vécue. Contrairement aux logiques marchandes du clubbing, la musique techno de free party n’a pas un but lucratif. L’entrée en free fonctionne sur un principe de donation redistribuée à l’ensemble des organisateur.ice.s. Ce principe d’échange et de « récupération » présent dans le sampler et dans les bénéfices est analogue aux codes vestimentaires des ravers : vêtements de seconde main et anciens treillis.

La free party comme expression du sujet moderne

Contrairement aux codes des mouvements hippies ou de la house music, les couleurs vestimentaires des ravers sont neutres. L’individu se fond dans la masse, en continuité de cette sociabilité du « seul.e dans une foule d’anonymes ». Cette esthétique rappelle celle des militaires ou de la guérilla mais s’inscrit également dans la continuité du mouvement punk, notamment par l’usage du piercing.
« Si nous prenons cet autre signe propre au mouvement « techno underground » qu’est le piercing massivement répandu au nez, aux lèvres, à l’arcade, aux oreilles pour ne s’en tenir qu’à ceux ornant le visage des teufeurs et donc aux plus « signifiants », celui-ci n’a rien du sens du détail « tendance » et vaguement rebelle que lui prête la mode actuellement car, porté à outrance comme le font les teufeurs à l’instar de leurs ancêtres punks avec leurs épingles à nourrice, il finit dès lors par assumer une certaine laideur en complète contradiction avec les normes esthétiques dominantes. Il finit non pas par signifier « je suis libre de jouer avec mon corps, je suis émancipé, je suis branché », tel qu’il le fait dans la mode, mais plutôt « je suis enfermé dans mon corps comme dans votre monde [...] ». La dimension masochiste contenue dans la pratique du piercing se retrouve en quelque sorte détournée par les teufeurs qui en font plus ou moins consciemment « une espèce de parodie de la marque au fer rouge » dont ils sentent que la société contemporaine frappe insidieusement leurs corps par le biais du travail, du chômage, du « spectacle », de la télévision, des loisirs sous contrôle, de « la bassesse et la vulgarité d’existence qui hante les démocraties ». » [2]
Encore une fois, c’est une expérience révélatrice des paradoxes de toute subjectivité contemporaine. Le fait de se piercer qui est un acte de ré-appropriation du corps, devient le stigmate de notre aliénation car c’est une symbolique en négatif a contrario des pratiques d’empowerment que peuvent être les modifications corporelles.

L’utopie de l’immédiateté

Le mouvement techno n’a donc pas été créé à des fins idéologiques ou politiques. Mais, par l’instauration de codes vestimentaires et musicaux, de rituels géographiques et temporels, toute une éthique s’est formée autour de ces pratiques. Voire, une utopie. Celle d’un nouveau monde. De l’immédiateté.
Nous pouvons parler de « TAZ » ou « Temporary Autonomy Zone », concept crée par Hakim Bey, un théoricien américain de la contre culture qui définit la TAZ comme « une insurrection qui ne serait pas tournée directement contre l’Etat, une opération de guérilla qui libère une aire (de temps, de terrain, d’imagination) et puis se dissout pour se reformer ailleurs à un autre moment avant que l’Etat ne puisse l’écraser » [3]. Dans ce cadre, les lois et législations, notamment relatives aux drogues, sont complètement ignorées. Christina Guicquel résume ainsi ce paradoxe de la rave dans sa dimension politique : « Le mouvement ne possède pas de programme et ne cherche pas à changer la société. Il ne s’élève pas contre elle mais veut s’en distancier quelques instants. Il est davantage fondé sur un mode défensif qu’offensif. »

Et pour cause, comme je l’ai dit plus tôt, il se base sur un « régime de l’indifférence », autant d’un point de vue des sociabilités que des normes sociales. Ce dépassement ne se base pas sur une stratégie politique mais sur un dérèglement des sens via la musique, les lumières et la prise de psychotropes qui conduisent à une forme communautaire dans laquelle le corps collectif expérimente des sensations communes. Au sens deleuzien, on peut parler de « politique mineure », c’est-à-dire d’un degré minimal du corps politique sous le mode de la communion directe. Comme le rappelle Hakim Bey, « Nous concentrons nos forces sur des surtensions temporaires, en évitant tout démêlé avec les solutions permanentes. ». Sans vision politique au sein d’organisation de la société, ces espaces nocturnes ne peuvent être que des chimères, des météores où le corps moderne est fugacement mis à l’épreuve par le dépassement de son fonctionnement quotidien.